DOS MITOS TLAPANECOS DE MALINALTEPEC

 

FÉLIX RAMÍREZ CANTÚ y PETER L.VAN DER LOO

 

El diccionario náhuatl de Siméon tiene ese nombre y designa el árbol “magnolia glauca”, pero dice que tienen flores blancas olorosas. En este momento el tipo del árbol no es tan importante, en tanto que todos en el municipio de Malinaltepec están de acuerdo en que es un árbol de flor roja. Lo importante con este nombre del pueblo es que dentro del municipio de Malinaltepec, generalmente de habla tlapaneca, hay varias aldeas mixtecas que quedan algo marginadas en el municipio. Varios vecinos, tlapanecos tanto como mixtecos, mantienen que el nombre en tlapaneco es la traducción literal del nombre mixteco del pueblo: Noyozotaino (Llano del árbol de sangre).

Los partidarios de esa opinión dicen que los mixtecos anteriormente (antes del siglo XX) tuvieron una presencia mucho más marcada en la actual cabecera y que por la dominación mixteca se adoptó el nombre que ellos dan a Malinaltepec. El presente artículo solamente señala opiniones y posibles raíces del nombre, y no toma posición ni parte en el discurso político que ha resultado. Fijémonos entonces en otro nombre tlapaneco que se encuentra para Malinaltepec: Mañuwiín. Mañu quiere decir “río” y -wiín es un sufijo locativo, “lugar”. Por lo tanto, el significado de ese nombre es “Lugar al río” o “Al lado del río”.

Este nombre no es muy distintivo como si pudiera ser descriptivo de muchos otros pueblos tlapanecos y de muchísimos más en otras regiones. Sin embargo, los nombres de lugares no se forman con base en un precepto descriptivo imperativo, y especialmente tlapanecos de otros pueblos a menudo usan este nombre. Tampoco este nombre en sí tiene conexión con el nombre náhuatl o el glifo del Códice Mendoza.

No obstante, trae una clave importante, porque viejos vecinos de Malinaltepec mantienen que Mañuwiín no es el nombre original, sino una corrupción de un nombre tlapaneco más antiguo, Ñuwiín, que quiere decir “Lugar de cordeles” (ñuu -cordel). Una vieja industria de Malinaltepec, que ya casi no se encuentra, fue la fabricación de cordeles y objetos de ixtle, el hilo que se obtiene de las hojas del maguey.

Ramírez Cantú se acuerda de que hace cincuenta años todavía se podían ver los hilos finos (ixtle) colgados para secarse antes de ser torcidos en hilos más gruesos o cordeles. Cuando se perdió la industria de la fabricación de cordeles y objetos de ixtle, el nombre perdió su sentido, y se desarrolló a partir de Ñuwiín (Lugar de cordeles) un nombre que parecía tener más sentido y que suena algo similar, Mañuwiín (Al lado del río). Con esto dicho, se puede concluir que los nombres Ñuwiín y Malinaltepec sí tienen una relación porque los dos se refieren a un material vegetal torcido.

La hierba malinalli no es la que produce ixtle pero en un significado más general la palabra malinalli se refiere al carácter torcido o al torcer de materiales vegetales. El diccionario náhuatl de Siméon da para malinalli: Enredadera, liana, paja torcida, trenzada sin duda para la construcción de casas. Con eso vemos que la palabra malinalli no se refiere necesariamente a una sola planta, sino también en general a un material vegetal torcido o trenzado.

La palabra ñuu en tlapaneco también refiere generalmente a un hilo o cordel torcido sin especificar el material. Entonces, es ese carácter torcido de un material hilar vegetal lo que forma la asociación del nombre Malinaltepec en náhuatl con el nombre Ñuwiín en tlapaneco. Así que una traducción aceptable de ambos nombres sería “Lugar o Pueblo del cordel torcido”, o “Lugar donde se tuercen cordeles”. Ahora que tenemos la correlación entre el nombre náhuatl y el nombre tlapaneco podemos concluir que el elemento iconográfico malinalli en la escritura del Códice Mendoza no se asocia con el signo de día malinalli, ni con la planta misma, sino con el rasgo característico de la planta de ser torcido y que esto le vincula con una vieja industria en Malinaltepec/Ñuwiín. Valdría la pena investigar en los textos pictográficos si hay más casos donde el símbolo de malinalli no se usa como signo de día, sino como ideograma para el torcer de cordeles o hilos, inclusive cuando se usan materiales que no son la hierba malinalli.

Otro término que se puede vincular al presente uso de un término náhuatl es el nombre “tlapaneco”. Este nombre viene de la palabra tlapa (también nombre del pueblo más grande de la región), que quiere decir “coloreado, teñido”, en náhuatl. Esto parece una referencia al nombre en lengua tlapaneca. Los tlapanecos llaman a ellos mismos me’phaa (“tlapaneco”) o xabo me’phaa (“gente tlapaneca”).

Literalmente la palabra me’phaa quiere decir “almagrado”. Así que el significado en náhuatl es similar. Según la tradición en Malinaltepec, el nombre se refiere al color que los hombres se pintaron en el cuerpo cuando salían a la guerra. Ahora bien, el primer mito que presentamos se trata del origen de la lluvia. Fue contado y grabado en noviembre de 1979. El relator fue Felipe Chávez Poblano (1900-1996), vecino de Malinaltepec y sacerdote de las costumbres rituales tlapanecas, muy estimado. El mito fue transcrito en la presente ortografía del tlapaneco en abril de 2009 por Ramírez Cantú (nacido en 1943), también vecino de Malinaltepec, maestro bilingüe jubilado y sacerdote de las costumbres rituales tlapanecas. El texto se presenta en grupos de cuatro líneas, la primera en tlapaneco, la segunda en una traducción literal en español, la tercera en español común, la cuarta en inglés.

 

MBATSUUN, DXAGUÍI GAJMÍ BIGO LA LUMBRE, SU HERMANA Y LOS RAYOS FIRE, HIS SISTER AND THE LIGHTNINGS

(1) Mbatsuun gajmáa a’guii nangua nigumii ijíin. Lumbre y su mujer no tuvieron sus hijos La Lumbre y su esposa no tuvieron hijos. Fire and his wife did not have any children.

(2) Mbá mitsú a’guii mbatsuun niguun a’khuun jiáma xaná U n día su mujer Lumbre encontró cuatro niños bosque Cierta ocasión la mujer de Lumbre encontró cuatro niños en el campo. One day Fire’s wife found four children in the field.

(3) Ne’ne mbanuu ajndo xó rí ijíin jañú ejen tsúkue. Hizo crecer como si que sus hijos fueran niños esos Los criaron como si fueran sus propios hijos a esos niños. They raised those kids as if they were their own children.

 (4) Mbatsuun gí’daa mbá dxáguíi tsí phú gí’doo rí na’kho. Lumbre tiene una su hermana mucha tiene para comida Lumbre tenía una hermana que tiene mucha comida. Fire had a sister who has a lot of food.

(5) Numuu gí’doo gíñá rí naxmangua’an gajmaa ajndo Porque tiene viento para jalar con todo

 ná rí iyoo mikuii. lo que quiere comer Porque tenía un poder de imantar todo lo que quería comer. Because she had the power to attract everything she wanted to eat.

(6) Rúkue kajngó mbatsuun ndiyo marígu gíñá rí gí’doo dxáguíi Por eso Lumbre quiso quitar viento que tiene su hermana

 maxnuu ijiin. dar sus hijos de él  Por eso Lumbre quiso quitar el poder que tiene su hermana para dárselo a sus hijos. That is why Fire wanted to take away his sister’s power to give it to his children.

(7) Mbatsuun ndi’yá jamba rí magoo majaní go’o dxáguíi ngó Lumbre buscó camino para poder llegar casa su hermana para

 maraxuu xó i’ni rí nda’yé rí nakuii. preguntar cómo hace para conseguir para su alimento de ella Lumbre buscó el camino adecuado para poder llegar a la casa de su hermana para preguntarle su secreto para conseguir tanta comida. Fire looked for the right way to be able to get to his sister’s house to ask her her secret of how to obtain so much food.

(8) A’ rú’kue iya matandxawiin díye, rujun ixmanguá’an Ah eso quieres saber hermano, mi lengua jala

 gajmaá xúgíí rí iyo’ me’kho jún’. todo que quiero como yo “¿Eso quieres saber hermano? con mi lengua jalo todo lo que quiero comer”. “This is what you want to know brother? with my tongue I grab whatever I want to eat”.

(9) Tchá mane matayaa, mbó nixpatriya agu rauun  F íjate cómo hago uno salió centella su boca

 ámba nakha júba i’nii. provocando incendio cerro hizo “Te doy una demostración”, salió una centella de su boca y ya se incendió el cerro por ella. “I’ll give you a demonstration”, a lightning bolt came out of her mouth and the whole mountain caught fire because of her.

(10) Atane mbujua mbayoo ithán mbatsuun. Haz vuelve a repetir veo dijo Lumbre  “Demuéstralo otra vez para que vea”, dijo Lumbre. “Show me that again”, said Fire.

 

Mbatsuun es el nombre propio del dios del fuego, la palabra para lumbre o todo tipo de luz es a’gu. Este mito tiene elementos muy interesantes que justifican una comparación con la apariencia del dios/los dioses de la lluvia en el grupo Borgia de códices.

El dios es uno, pero al mismo tiempo también es cuatro, y las cuatro formas pueden mostrarse con rasgos bien distintos. Se trata entonces de lo que podemos llamar “cuadruplicidad”. La lengua tlapaneca tiene una palabra para ese concepto, ako, que quiere decir “cuatro” pero que se puede traducir también como “cuádruple” o “cuatro en uno”. Ese concepto de ako explica la variabilidad del clima y el hecho de que el agua de la lluvia, tan deseada, puede llegar de una manera destructiva. En general, la perspectiva tlapaneca parece optimista, ya que tres de los Bigo son benévolos y sólo uno es malévolo. Cinco dioses de la lluvia con una división diferente entre malévolo y benévolo.

En el códice las imágenes van acompañadas de una división calendárica. Así que en el códice se observa una clara relación entre tiempo, color y dirección. Los augurios de las diferentes apariencias del dios de la lluvia tienen uno positivo (mazorcas gordas en tierra sólida) y tres negativos (insectos en el maíz; mazorcas gordas pero con inundación; ratones que comen el maíz). Aquí se encuentra entonces una diferencia entre el sistema de augurios del Borgia y el de los tlapanecos de hoy día.  A primera vista parece que la perspectiva del Borgia es muy negativa en comparación con los tlapanecos. Vimos que los tlapanecos, como en el Borgia, asocian

El grupo Borgia es un grupo de códices precolombinos, de la época posclásica. Se trata de manuscritos en forma de biombo. No se considera un grupo por su estilo, en lo que difieren mucho, sino por su contenido. Ese contenido es de índole religiosa, sobre todo involucrando el calendario, augurios y preceptos rituales.

Los miembros del grupo son, con sus nombres más comunes: el Códice Borgia (Biblioteca Vaticana, Roma), el Códice Cospi (Instituto delle scienze e dell’arti, Boloña), Códice Fejérváry-Mayer (Free Public Museum, Liverpool) Códice Laud (Bodleian Library, Oxford) y el Códice Vaticanus 3773 o B (Biblioteca Vaticana, Roma). Hay otros dos manuscritos que se pueden contar en el grupo por su contenido similar: el “Fonds Mexicain 20” (Bibliothèque Nationale, París, Francia) que existe en una sola hoja, y un manuscrito escrito después de la invasión española: el Códice Porfirio Díaz (Biblioteca del Museo Nacional de Antropología, México D.F.). Generalmente los manuscritos son nombrados por su primer poseedor conocido, una práctica que finge una conexión europea que en ninguno de los casos existe.

los Bigo con los puntos cardinales, pero no los asocian con específicos periodos de tiempo. Tienen tres Bigo buenos y uno malo, cada uno de los cuatro se puede manifestar en cualquier momento. La perspectiva de los autores del Borgia es diferente. Ellos tienen tres augurios negativos y sólo uno bueno, pero por la división en periodos ellos saben de antemano cuándo pueden ocurrir ciertos peligros.

Así que en los periodos apropiados ellos pueden tomar medidas rituales para protegerse contra los peligros específicos. Si comparamos la tradición del Borgia con la tradición tlapaneca, vemos que los tlapanecos deben esperar cuál Bigo se manifestará, con una probabilidad de 75% de que será uno bueno. En la perspectiva del Borgia hay más amenazas pero, añadiendo el elemento de divisiones de tiempo, también hay admoniciones que permiten la oportuna realización de precauciones rituales, y por lo tanto más control de la suerte. Se puede defender el argumento de que este último sistema prevalecería en un ambiente con una presencia sacerdotal extendida, ya que con él se enfatiza lo indispensable de las actividades sacerdotales. A partir de estas observaciones puede apreciarse cómo un mismo concepto religioso (la “cuadruplicidad” de los dioses) dentro de ambientes culturales que se relacionan puede conducir a sistemas con diferencias significativas.